نگاه معنا گرای هایدگر به ماهیت نوآوری

پرسش هایدگر از فناوری موقعیت غریبی در دانشگاه های امروزی پیدا کرده است. پس از جنگ جهانی دوم علوم انسانی و اجتماعی به سمت دترمینیسم فناوری سوق داده شدند. اگر فناوری برای مدرن کردن ما مورد ستایش نیست، باید آن را به جهت بحران های فرهنگی که به وجود آورده سرزنش و نقد کرد. خواه دترمینیسم را خوشبینانه ببینیم یا بدبینانه، این مفهوم تبیینی بنیادین از مدرنیته ارائه می کند. گویی مدرنیته، پدیده ای واحد است. اما این رویکرد هم اکنون از سوی اندیشه هایی که تفاوت ها – از جمله تفاوت های فرهنگی – را در پذیرش و اتخاذ مدرنیته مهم می دانند، رد شده است. با این همه، خلل وارد شدن به اندیشه دترمینیسم ساده انگارانه، به رشد فلسفه فناوری  کمک نکرده است.

heidegger

حق آن است که مطالعات فرهنگی و جامعه شناسی ساختارگرا و همچنین تاریخ، فناوری های مختلف را به روش های نو بررسی کرده اند. نسل اول پژوهشگران که پرسش های اولیه در باب مدرنیته را مطرح می کردند، بندرت در فلسفه فناوری متأخر مورد توجه قرار می گرفتند. در حالی که دترمینیسم اولیه استقلال فناوری را بسیار مورد توجه قرار داد، رویکردهای جدید چنان پرسش های در باب فناوری را تکه تکه کردند که این امر باعث خالی شدن پرسش های فلسفی شد. بدین جهت، هم اکنون بسیاری از پژوهشگران تصور می کنند لازم نیست فناوری را به مثابه یک کل بررسی کنند . در همین حین، آن ها که به مسیر پژوهش های اولیه در باب فناوری ادامه می دادند، پرهیز داشتند از اینکه نقاط قوت و پیشرفت های آن را برجسته کنند.این امر یک موقعیت بد را به وجود آورده است. موقعیت تکثر فرهنگی متکثر نمی تواند به سادگی رد شود و این نظر بر خلاف سنت اولیه تفکر در باب مدرنیته و فناوری است. بر طبق این سنت، فناوری بیش از پیش به تأثیرش بر زندگی اجتماعی ادامه خواهد داد و تفاوت های فرهنگی نمی توانند جلو آن بایستند. در این رویکرد این ایده که عقلانیت علمی – فناوری به فرهنگ متکی است، جایگاهی ندارد؛ همچنان که حضور و وجود خرده فرهنگ ها مطرح نمی شود.

تصویر جدید از مطالعات اجتماعی در زمینه علم و فناوری مشخص می کند عقلانیت جنبه ای از زندگی اجتماعی است که بیش از پدیده های فرهنگی دیگر میان فرهنگ ها مشترک است. توجیهی ندارد که عقلانیت را به عنوان اسطوره ای غربی نفی کنیم و همه تمایزهای جامعه مدرن و جامعه پیشامدرن را نادیده بگیریم. بدون چنین مفاهیمی که از «ماکس وبر» به ما رسیده اند، تصویری از تحولات چند قرن اخیر نداریم. با این همه، این ها مفاهیمی متقن به شمار می آیند که به نظر، دیدگاهی دترمینیستی را ترویج می کنند و از فرهنگ جدیدی خبر می دهند. آیا راه حلی برای این مسأله وجود دارد؟ آیا ما باید میان عقلانیت جهانشمول و تنوع فرهنگی یکی را انتخاب کنیم یا اینکه رابطه این دو دیالکتیکی است و یکی بدون دیگری معنایی ندارد؟

این ها پرسش هایی بنیادین هستند که با تأمل در اندیشه های متفکران بزرگی که در زمینه اندیشه و تفکر مدرن و همچنین فناوری مدرن تأمل کرده اند، به ذهن متبادر می شوند. متفکرانی چون «هایدگر» و «هابرماس» و دیگران با وجود تفاوت هایی در این نکته مشترکند که مدرنیته را با شکل واحدی از عمل و فکر تکنیکی معرفی می کنند که ارزش های غیرتکنیکی را تهدید می نماید و در زندگی اجتماعی ساری و جاری می شود. آن ها نظریه هایی جوهری در باب فناوری ارائه می دهند. ابزارهایی که ما در زندگی خود به کار می بریم، همه وجه فردی و اجتماعی زندگی مان را تحت تأثیر قرار داده اند. در این موقعیت، ابزارها و غایات از هم جدا نیستند . طبق این رویکرد، اینکه ما با اشیا چه می کنیم؟ کیستی و چیستی مان را سامان می دهد و بدین جهت، فناوری انسانی تازه ساخته و می سازد.

چنین چیزی مانند این دیدگاه در تصور خوشبینانه ماکس وبر از قفس عقلانیت به کار می رود، هرچند که او آن را به فناوری پیوند نمی دهد.

ژاک ایلول که او نیز یک نظریه پرداز جوهرگرا محسوب می شود، این پیوند را آشکار می سازد و از این نکته بحث می کند که پدیده های فناوریک مشخصه قطعی جوامع مدرن هستند و این امر را باید بدون ایدئولوژی سیاسی در نظر گرفت.

به نظر وی، تکنیک امری خودمختار شده است یا همانطور که مارشال مک لوهان به صوت چشمگیرتری گفته است، فناوری ما را به ارگان های جنسی جهان ماشینی فروکاسته است.تصدیق به اهمیت محوری پدیده های فناوریک در فلسفه هایدگر و هابرماس نویدبخش این نکته است که نظریه اجتماعی و فلسفه بیش از پیش انضمامی و عینی شده است. با این همه هر دو این افرد از دیدگاهی ذات گرا دفاع می کنند و قادر نیستند تحقق های گوناگون اصول تکنیکی را در نظر بگیرند. در نتیجه فناوری به عنوان امری ثابت و سفت و سخت در اندیشه های آنها وجود دارد . در این منظومه، دورنمای اصلاح اندک است. با وجود تفاوت هایی که میان آن ها وجود دارد، آن ها انتظار دارند که بتوان از تأثیرات انسان براندازانه آن جلوگیری به عمل آورد، اما دلیلی برای این امید ارائه نمی دهند.

ما با دیدگاه جوهرگرایانه و نه خوشبینانه نسبت به فناوری دچار چالش هستیم. مهم آن است که چگونه تفاوت های فرهنگی و اجتماعی را باید پررنگ کرد و در مقابل این ذات گرایی ایستاد . مدعا آن است که تفاوت فرهنگی در خود ساختار فناوری مدرن وارد می شود و افراد و نظام های اجتماعی را نه از جهت صوری که از جهت تکنیکی نیز متفاوت می کند. در این میان، باید از هایدگر شروع کرد.

مدعای هایدگر این است که فناوری به صورت بی رحمانه ای گوی سبقت را از ما برده است. ما در تغییر کل این جهان به کار گمارده شده ایم تا محصولات خام را به فرایندهای تکنیکی تبدیل کنیم. ما چیزی بیش از موضوعات تکنیک نیستیم که در مکانیسمی که به وجود آورده ایم، غرق گشته ایم. جوهر این فناوری، برنامه ریزی روشمند برای آینده است. برنامه ریزی در جهانی عمل می کند که این جهان چنان از جهت مفهومی کوتاه شده است تا با فعالیت قدرت انسانی جور درآید. نظم مجدد تجربه حول یک برنامه، خشونتی غیرمجاز را برای موجودات انسانی و طبیعت به وجود می آورد. ابزارگرایی جهانشمول، وحدت همه چیز را به هم می زند. انبوهی از امور بی تجسد جایگزین اشیا شده اند .

اگر بخواهیم عبارات هایدگر را به زبان خودمان ترجمه کنیم، می توانیم بگوییم که او تصریح می کند، که فناوری نوع جدیدی از نظام فرهنگی را می سازد که جهان ما را به عنوان شیئی برای کنترل بازسازی می نماید. این نظام با دینامیک گسترده تعریف می شود که به هر حوزه پیشامدرنی وارد می شود و همه زندگی اجتماعی ما را شکل می دهد. این ابزارگرایی انسان و جامعه چنان تعین پذیرفته که راه فراری برای آن وجود ندارد. تنها امید یک احیای معنوی مبهم است که بسیار انتزاعی است و نمی تواند فعالیات تکنیکی جدید را معرفی نماید. همان گونه که وی در آخرین مصاحبه اش گفته «تنها خدا می تواند ما را از این نیروی مخرب پیشرفت محافظت کند.»این نقد از خطر بالقوه ای که فناوری مدرن برای جهان ما به وجود آورده، نیرو می گیرد. اما تردیدها آنگاه پررنگ می شوند که هایدگر میان کار اصیل صنعتگر یونانی برای ساختن یک کاسه و ساختن سد راین تمایز قایل می شود. صنعتگر یونانی با شکل دادن به ماده ای چون خاک، کاسه خود را می سازد، اما فناوریست ماده اصلی را از خاصیت اصیلش تهی می کند، جهانی دیگر می سازد و خواهان تغییر جهان مطابق برنامه خودش است. در نهایت اینکه این انسان نیست، بلکه ابزارگرایی است که این عمل را صورت می دهد. این کار صرفاً قصدی انسانی نیست، بلکه راهی ویژه است که در آن وجود خودش را از طریق قصد انسانی ظاهر و مخفی می سازد.

بی شک، در این مدعا که فناوری مدرن بیشتر از فناوری سنتی مخرب است، حق با هایدگر است. این نکته هم درست است که ابزارهای فناورانه خنثی نیستند و اینکه محتوای جوهری آنها بر جامعه مستقل از اهدافی که محقق می کنند، تأثیر می گذارند. بنابراین، مدعای اصلی وی آن است که ما در دامی که خود پهن کرده ایم افتاده ایم و این نظر قابل باور است. ما بصیرت فهم آنچه را در فرایند تبدیل انسانی فدا می شود، از دست داده ایم و نمی توانیم بفهمیم که منابع برای اهدافی که مبهم هستند، در حال فدا شدن هستند. معنایی برای این خسران فاجعه بار مدرنیزاسیون موجود نیست چرا که این تغییر از سنت به مدرنیته پیشرفتی به حساب می آید که این پیشرفت بر معیار کارآمدی که ذاتی مدرنیته است و از سنت بیگانه است، استوار است. نظریه جوهری هایدگر در باب فناوری تلاش می کند ما را از این خلل آگاه سازد. قصد آن نیست که گفته شود ماشین ها بدند یا در حال افولند، بلکه در انتخاب آنها در میان بسیاری از بدیل ها ما گزینه های غیرعامدانه دیگری را برگزیده ایم. تأثیر کلی مواجهه ما با فناوری نمی تواند به عنوان نسبت وسیله و هدف توجیه شود.

برخی ابهام ها در رویکرد هایدگر موجودند. او ما را هشدار می دهد که جوهر فناوری، تکنولوژیک نیست. یعنی فناوری نمی تواند از طریق کارکردش فهم شود. بلکه باید از طریق مشارکت فناوریک با جهان فهم گردد. اما این پرسش مطرح است که آیا این مشارکت صرفاً گرایش است یا با طرح بالفعل ابزارهای فناوریک مدرن ظهور می یابد؟ در مورد اول می توانیم رابطه آزادانه با فناوری داشته باشیم که هایدگر بدون تغییر خود فناوری، خواستار آن است. اما این راه حلی ایده آل به معنای بدکلمه است و نسلی از فعالان محیط زیست قاطعانه آن را رد می کنند.

هایدگر تصریح می کند که نقد او از فناوری صرفاً به حالات انسانی توجه ندارد، بلکه به شیوه ای توجه دارد که «وجود» خود را نشان می دهد. این بدان معناست که جهان مدرن شکلی فناورانه دارد همان طور که جهان قرون وسطا شکلی دینی دارد. شکل در اینجا صرفاً پرسشی از حالت نیست، بلکه زندگی مادی و ابزاری را مد نظر دارد. نیروگاههای برق، کلیساهای گوتک زمان ما هستند. اما این تفسیر از تفکر هایدگر، این توقع را مطرح می کند که معیاری برای اصلاح فناوری به مثابه واقعیت مادی و نهادی در نقد وی مطرح شود. به طور مثال، تحلیل وی از تمایل فناوری مدرن برای جمع و ذخیره قدرت های طبیعت، اولویت یک فناوری دیگر را که با طبیعت در چالش نباشد، پیشنهاد می کند.

متأسفانه استدلال هایدگر در چنان سطحی از انتزاع مطرح می شود که وی نمی تواند میان بمب اتم و نیروگاه های برق تمایز قایل شود. این ها همه صرفاً نوعی ارتباط با وجود قلمداد می گردند. از آنجا که وی بازگشت به جهان قبل از فناوری را رد می کند، به هیچ بدیل نیز تن نمی دهد. از این رو، بسیار دشوار است بدانیم که کدام ارتباط فراتر از تغییر صرف این رویکرد می رود و این ابهام ها در اندیشه وی نمایان است.

منابع:

  • “Feenberg, Andrew: “Critical Theory of Technology : An Overview

ارائه دیدگاه غیرفعال است